Boèce


Boèce
Boèce
    Le Moyen Age, en Occident, a eu pour condition des œuvres telles que celles de Marcianus Capella, qui n’appartiennent pas au Moyen Age proprement dit, mais qui, héritières directes de la pensée philosophique grecque et latine, constituent comme des réserves où viendront s’approvisionner, à mesure qu’ils en deviendront capables, les hommes qui cherchent à maintenir la culture. Parmi elles et au premier plan est l’œuvre de Boèce, à la fois logique, théologique et morale.
    Anicius Manlius Severinus Boetius, un Romain d’illustre famille, né en 480, fut consul en 510 et eut d’abord la complète confiance de Théodoric ; accusé de complot et de magie, il fut exécuté en 525. Il faut voir, dans l’œuvre de Boèce, bien plutôt qu’une continuation, une renaissance des études philosophiques en Occident, renaissance dont pourtant la pensée occidentale ne tira que peu de fruits immédiats, d’abord à cause de l’interruption tragique de la carrière de Boèce, qui n’eut pas le temps d’accomplir tous ses projets, puis à cause des guerres qui, au milieu du VIe siècle, mirent fin à toute civilisation en Italie.
    Mais, même à son époque, Boèce fut dans des conditions exceptionnellement favorables ; il reçut la culture grecque la plus complète que l’on pût alors avoir, à l’école d’Athènes, où, sans doute sous la direction d’Isidore, qui, après Marinus, le successeur de Proclus, était diadoque, au début du VIe siècle, l’on enseignait à lire et à commenter Platon et Aristote, peut-être aussi Épictète, et où l’on apprenait également les quatre sciences élémentaires, arithmétique, géométrie, astronomie, musique, indispensables à la lecture de Platon.
    Boèce rêva certainement de transmettre aux Latins toute cette culture sous la forme où elle apparaissait aux derniers élèves de l’école d’Athènes : [son] but était de montrer [un] accord doctrinal de Platon et d’Aristote, au moyen de commentaires méticuleux de chacun de leurs ouvrages suivant le texte phrase à phrase, reproduisant et discutant les opinions des précédents commentateurs. On commençait par Aristote, qui traitait surtout du monde matériel et sensible, pour finir par Platon, qui conduisait aux plus hautes réalités intelligibles. « Aristote, écrivait Simplicius, va, par les choses physiques, vers celles qui sont au-dessus de la nature ; il considère celles-ci dans le rapport qu’elles ont avec celles-là, tandis que Platon considère les choses naturelles en tant qu’elles participent à celles qui sont au-dessus de la nature. » On allait d’ailleurs, dans les ouvrages, du plus facile au plus difficile, commençant par les ouvrages logiques d’Aristote et finissant par le Parménide de Platon. On faisait précéder l’étude de l’Organon de celle de l’Introduction de Porphyre, pour continuer par les Catégories, le traité De l’interprétation, les Topiques, les Premiers et Seconds Analytiques, les Réfutations des Sophistes : tâche si lourde que l’on devait en rester souvent au début ; il faut ajouter que l’on rédigeait deux sortes de commentaires, l’un plus simple pour les débutants, l’autre plus compliqué.
    Boèce annonce formellement son intention de suivre ce plan en traduisant tout Aristote, tout Platon et en montrant l’accord de leurs doctrines. En fait, il n’a pas été plus loin que l’Organon : il est d’abord parti de la traduction latine, faite par Marius Victorinus, de l’Isagoge de Porphyre, et il a expliqué et critiqué cette traduction. Puis, il a lui-même traduit et commenté l’Isagoge ; de chacun des deux traités, des Catégories et De l’Interprétation, il a fait un double commentaire, l’un pour le débutant, l’autre plus long (le long commentaire des Catégories est perdu). Enfin il a traduit les Analytiques, les Topiques et les Réfutations des Sophistes (ces traductions sont perdues), et il a écrit des traités Sur les syllogismes hypothétiques, Sur les syllogismes catégoriques, Sur la division, Sur la définition, Sur les différences topiques, avec un commentaire des Topiques de Cicéron.
    Boèce montre peu d’originalité dans ses commentaires ; il se sert beaucoup de Marius Victorinus et de Porphyre, à qui son premier commentaire des Catégories est presque tout emprunté ; il se soucie fort peu d’arriver à une interprétation cohérente de l’œuvre, et il veut surtout faire connaître les opinions diverses ; c’est ainsi que, au début du commentaire court, il annonce qu’il se propose d’écrire pour les savants un autre commentaire où il exposera une opinion différente de son opinion actuelle (qui est celle de Porphyre) sur le but, l’utilité et l’ordre du traité.
    Les traités de Boèce, avec le traité De l’Interprétation d’Apulée et le livre de Marcianus Capella, ont été, jusqu’au XIIe siècle, la source, en Occident, de la connaissance de la logique grecque : autant du moins que le Moyen Age put les recevoir, car, écrit M. Van de Vyver, et c’est une remarque d’une portée très générale, « on a négligé de constater que les œuvres latines héritées par le Haut Moyen Age ne furent que lentement remises en circulation, selon ses aptitudes progressives à les comprendre ». Les traités logiques de Boèce ont été en fait fort longtemps abandonnés.
    Les opuscules théologiques de Boèce sont étroitement liés à son œuvre logique ; il se demande, par exemple, si les catégories s’appliquent à Dieu, si l’on peut dire de lui, au même sens que des choses sensibles, qu’il est une substance et qu’il a des attributs, en quelle catégorie doivent rentrer les trois Personnes. C’est par des recherches de ce genre qu’il prétend « joindre la foi et la raison », c’est-à-dire, en somme, découvrir le statut logique des propositions que la foi nous enseigne sur Dieu.
    Les nombreux ouvrages que les moralistes anciens ont écrits sous le nom de Consolations s’adressent aux parents d’un mort et sont destinés à adoucir la douleur d’un deuil récent. La Consolation de la Philosophie de Boèce est assez différente : jeté en prison, attendant la mort, passé du faîte des honneurs à l’extrême misère, Boèce cherche à se démontrer à lui-même que le changement de fortune n’atteint pas la véritable félicité. C’est là un thème familier à la diatribe gréco-romaine, et c’est en effet à ce genre littéraire qu’appartient l’œuvre de Boèce ; on y voit la Philosophie personnifiée user, comme médecin des âmes, des réprimandes familières à la diatribe, rappeler, comme elle, l’exemple des anciens philosophes ; on y trouve cette alternance de vers et de prose, dont le modèle est dans les satires de Varron, elles-mêmes très proches parentes de la diatribe du cynique Menippe ; le style, brillant et imagé, est bien aussi celui de ces allocutions morales, si différentes à la fois du traité moral et du sermon.
    Pourtant, avec la théodicée complexe qui en fait le fond, la Consolation dépasse de beaucoup le thème des diatribes : c’est qu’il faut y distinguer deux parties, les deux premiers livres et les trois derniers. Cette distinction correspond aux préceptes de direction morale que donne le stoïcisme : dans la thérapeutique des passions, Chrysippe conseille de ne pas entreprendre la guérison au fort de la passion, mais d’attendre qu’elle soit calmée. Se conformant à cette règle, Philosophia, devant la douleur et le chagrin de Boèce, remet d’abord à plus tard le remède efficace : « Puisqu’il n’est pas encore temps d’user des remèdes les plus forts et que, naturellement, l’esprit, en rejetant les opinions vraies, accueille des erreurs, dont naît l’obscurité des passions qui brouille l’intelligence, je tenterai de diminuer peu à peu cette obscurité, pour que, les ténèbres des passions trompeuses dissipées, tu puisses connaître l’éclat de la vraie lumière. »
    Dans cette cure à deux étapes, le livre II contient les thèmes ordinaires de la diatribe qui sont les « remèdes moins forts », c’est-à-dire les raisons de se résigner à la Fortune.
    Viennent maintenant les « remèdes plus violents ». Philosophia, qui reprend la parole, prétend conduire au vrai bonheur en faisant retrouver à l’âme sa patrie perdue ; ce qu’elle propose, c’est un itinéraire vers Dieu. Le livre II contenait une apologie de la Fortune par elle-même ; il va être démontré maintenant (c’est la conclusion du livre IV) qu’il n’y a pas du tout de fortune, mais, partout, l’universelle Providence ; l’âme n’a donc pas à se retrancher en elle-même pour échapper aux coups du sort, mais à avoir, en tout cas, confiance en Dieu.
    L’idéal philosophique de Boèce, c’est l’idéal philosophique du vrai bien qui rend l’homme indépendant, en lui donnant la véritable puissance, la véritable gloire et là véritable joie. Selon lui, l’aspiration même vers ce Bien démontre qu’il existe ; car « tout ce que l’on appelle imparfait n’existe que par la diminution du parfait ». Ainsi est posé Dieu, le Souverain Bien, l’Un auquel aspirent tous les êtres. Les bienheureux qui ont atteint leur fin par la vertu ont pour récompense de « devenir des dieux ».
    Vainement opposera-t-on à l’existence d’une souveraine et parfaite providence l’existence du mal ; Boèce répond avec toute la théodicée stoïcienne : le mal physique a un rôle providentiel ; il éprouve les bons et il corrige les méchants ; le mal devient un bien quand on sait en user comme il faut. Mais pour concilier cette universelle Providence ou Prescience avec la liberté humaine, il use plutôt des arguments platoniciens : la difficulté du problème de la liberté naît de ce que nous concevons la connaissance divine sur le modèle de la connaissance humaine ; mais « élevons-nous, si nous pouvons, au sommet de l’Intelligence suprême ; la raison y verra ce qu’elle ne peut pas voir en elle, à savoir de quelle manière il y a, en cette Intelligence, une connaissance certaine et définie des choses qui n’ont pas une issue certaine, non pas une opinion, mais la simplicité d’une science suprême qui n’est enfermée dans aucune borne ». Tout est présent à Dieu d’une présence intemporelle. Ainsi sont levés les derniers obstacles qui s’opposaient à l’universalité de la Providence divine.
    La Consolation de la Philosophie ne présente aucune discordance positive avec le christianisme, mais elle ne développe en fait que des thèmes stoïco-platoniciens. Il est sans doute surprenant pour nous de voir ce chrétien, au moment de mourir, chercher des consolations dans la philosophie et non pas dans sa foi. Car, plus qu’au rapport personnel de l’âme à Dieu dans le Jugement, il songe à cette éternelle nature qui, à chaque moment du temps, assure son véritable bonheur. Faut-il dire que la Consolation est une œuvre conventionnelle, qui n’exprime pas sa dernière pensée, et que Boèce ne fait que suivre un usage ? Il est plus vraisemblable que cet élève de l’école néoplatonicienne d’Athènes trouvait ici une direction morale que l’on ne voit pas qu’il ait trouvée ni même cherchée dans le christianisme, si l’on en juge par le caractère purement formel de ses écrits théologiques. Quoi qu’il en soit, la Consolation, lue et imitée surtout à partir du XIe siècle, fit connaître à l’Occident tout un aspect de la pensée antique.
    Le rationalisme humaniste des Anciens persiste ailleurs dans une morale qui, si elle n’est pas en désaccord avec la croyance chrétienne, est indépendante de son inspiration.
    Cette morale est enseignée dans les cloîtres espagnols, un des derniers refuges de la culture au VIe siècle. Martin, fondateur du monastère de Dume, et évêque de Braga en 561, à la suite de la conversion au catholicisme du roi arien Théodomir, est l’auteur d’un assez grand nombre de traités moraux inspirés de Cicéron et de Sénèque. L’on trouve chez lui les deux types d’ouvrages moraux qui se rencontrent pendant tout le Moyen Age : d’une part, le traité des Vertus, inspiré du De Officiis de Cicéron et de celui de saint Ambroise ; d’autre part, une collection de Sentences, plus ou moins inspirées, par la forme et par le fond, des Sentences de Sextius le Pythagoricien, traduites en latin par Rufin. Au premier type appartient la Formula vitae honestae, qui traite successivement de la prudence, de la magnanimité, de la continence et de la justice : c’est là l’objet du De Officiis de Cicéron au livre I jusqu’au chapitre xxvi ; il est facile de retrouver ses formules, par exemple, dans le chapitre sur la justice ; l’ouvrage se termine, comme le livre de Cicéron à partir du chapitre xxvii, par l’étude de la « mesure » caractéristique des diverses vertus ; il y donne les définitions aristotéliciennes des vertus comme justes milieux, mais en l’appliquant non seulement, comme Aristote, aux vertus dites morales (le courage milieu entre la timidité et l’audace, la continence milieu entre le luxe et l’avarice), mais à des vertus comme la prudence (juste milieu entre la sottise et la subtilité) ou la justice (milieu entre l’indulgence et la dureté), qui, chez Aristote, n’admettent point de pareilles définitions.
    Au second type, celui des Sentences, appartient le De Moribus, collection d’aphorismes, dont certains sont du ton pessimiste des cyniques : « Quid homini est inimicissimum ? Homo. Patria tua est ubicumque bene es. » Un petit traité de Martin de Braga, que l’on trouve dans les œuvres d’Hildebert de Lavardin, le De Remediis fortuitis liber, contient des aphorismes de ton stoïcien présentés sous la forme d’un dialogue entre le Sens et la Raison. « Tu mourras, dit le Sens. C’est la nature de l’homme, et non un châtiment, répond la Raison ; je ne suis entré qu’à condition de sortir » ; il cite ensuite Juvénal et Lucain.
    Ainsi, comme saint Nil conserve Épictète en Orient, Martin de Braga en Occident garde quelque chose de cette sagesse qui, à la fin de l’antiquité païenne, s’exprime en sentences et se condense dans les vers des poètes latins.

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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